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existentes en el espacio, ó como existentes en el tiempo. En el primer caso, lo que se investiga es la composición de la sustancia: en el segundo, las alteraciones ó mudanzas que presenta. El primero de estos dos puntos de vista, es muy sencillo, porque su objeto no es mas que descubrir lo que está realmente á nuestra vista en el momento de observación. Esta indagación se dirige á los elementos ó cuerpos separados que existen juntos en las sustancias que consideramos, ó que mas bien las constituyen ocupando el espacio que asignamos á cada agregación imaginaria. Miramos como una sustancia individual aquellos elementos, no porque tengan en la naturaleza una unidad absoluta, puesto que los átomos elementales, por continuos ó próximos que estén entre si, tienen una existencia tan verdaderamente independiente ó separada, como si hubieran sido creados á inmensas distancias unos de otros; sino en virtud de una unidad, relativa á nuestra incapacidad de observarlos en su separación. Este primer ramo de la investigación científica, debe su origen á la imperfección de nuestros órganos, y lo mas que podemos obtener de ella, es un conocimiento mas ó menos perfecto de lo que ha estado á nuestra vista durante el tiempo de la observación. La segunda clase de investigación, que es la que se refiere á la investigación, que es la que se refiere á la sucesión de los fenómenos, tiene diferente origen, puesto que la mas alta perfección de nuestros sentidos, no podría descubrirnos sino lo que es en el momento de la percepción, pero no lo que ha sido antes ni lo que será después, y no hay nada en las propiedades de los cuerpos, que pueda, sin el socorro de la esperiencia, hacernos capaces de preveer las alteraciones que en ellos han de ocurrir. El fundamento de toda investigacion relativa á la sucesión de los fenómenos, es aquella ley importantísima, ó mas bien aquella propension general de nuestra naturaleza, en virtud de la cual, no solo percibimos las alteraciones que se presentan á nuestros sentidos en un momento dado, sino que de esta percepción pasamos irresistiblemente á creer que las mismas alteraciones se han presentado constantemente, y seguirán verificándose siempre que las circunstancias futuras sean iguales á las actuales. De aqui viene que consideremos los sucesos, no como antecedentes y consiguientes casuales, sino como antecedentes y consiguiente invariables, ó en otras palabras, como causas y efectos, dando el nombre de poder á esta relación invariable que observamos entre uno y otro hecho: el que precede y el que sigue. El poder de una sustancia no es mas que otro nombre dado á la sustancia misma, cuando se la considera en relación con otra. El poder no es una cosa distinta de la sustancia, del mismo modo que la forma de un cuerpo no es una cosa distinta del cuerpo á pesar del predominio que ha ejercido la opinion contraria durante tantos siglos, sino el cuerpo mismo considerado en la posición relativa ó en la relación local de sus elementos. Forma es la relación déla proximidad inmediata de los cuerpos entre sí considerados en el espacio: poder es la relación de proximidad inmediata y uniforme en los sucesos entre sí, considerados en el tiempo. Esta relación, lejos de ser diferente, como generalmente se supone, cuando se aplica á la materia y cuando se aplica al espíritu, es exactamente del mismo género, cuando se trata de objetos materiales y de objetos inmateriales. En uno y en otro caso no hablamos sino de la precedencia y ele la sucesión invariables. Cuando decimos que el iman tiene el poder de atraer el hierro, no queremos decir sino que el iman no puede acercarse al hierro sin atraerlo. Cuando tratando de la voluntad decimos, que el hombre dotado de salud y exento de toda restricción, tiene el poder de mover la mano, no queremos decir sino que en aquellas circunstancias no puede querer mover la mano sin moverla. Esta noción sencilla del poder, considerado como una sustancia que antecede á sus invariables é inmediatas consecuencias, sin ningún vínculo misterioso, ya que en la naturaleza no hay mas que sustancias, exigia una larga y menuda esplicacion en virtud de las falsas ideas que universalmente predominan en este punto, y sobre todo del gran error que se comete creyendo que existe en lo que llamamos causa, una agencia oculta, ininteligible é impalpable, como cosa distinta de la sustancia misma. Esta equivocada opinion ha retardado considerablemente los progresos de la filosofía, no solo acostumbrando al entendimiento á fijar un sentido en palabras que no tienen ninguno, lo cual por sí mismo ya es un mal gravísimo, sino estraviando sus investigaciones, apartándolo de la sencillez de la naturaleza, alucinándolo con los enigmas de las escuelas, donde jamás se recrean los ojos con el espectáculo de la verdad, fatigados de vagar continuamente de sombra en sombra, y donde se encuentra toda la fatiga del esfuerzo sin la ventaja de una sola verdad positiva. Aun aquellos filósofos que han tenido la sensatez de percibir que el hombre no puede descubrir en los fenómenos de la naturaleza sino una serie de hechos que se suceden unos á otros con regularidad; esos mismos filósofos que nos recomienda la observación y la clasificación de los hechos antecedentes y consiguientes, como los únicos objetos asequibles de la filosofía, esos mismos apoyan este consejo en lo que ellos llaman causas eficientes, distinguiéndolas de las causas físicas, ó simples antecedentes, solo en las cuales quieren que fijemos la atención. Hay ciertas causas secretas, dicen ellos, que están continuamente obrando en la producción de todas las alteraciones que observamos, y estas causas son las que merecen el nombre de eficientes; pero al mismo tiempo no dicen que aunque estas causas están continuamente obrando y son las únicas que obran, no podemos jamás esperar descubrir una sola de ellas. Y, en efecto, todas sus reglas de investigación filosófica estriban en esta prohibición de indagar las causas eficientes de los fenómenos, como si en el hecho de prohibirnos lo que es mucho mas importante que lo que se nos permite, no escitara mas nuestra curiosidad, y no se nos invitase á infringir la prohibición.

Felix qui potuit rerum cognoscere causas.

Esa será la divisa del investigador, siempre que crea que existen otras causas ademas de las que han investigado y descubierto. Aun el mismo Newton, el mas sabio de los investigadores, que podia decir con toda la sencillez de una filosofía pura y verdadera hypothesis non fingo, ese mismo genio sobresaliente dio á entender en una de sus mas hipotéticas cuestiones, que no estaba exento del error que procuraba aniquilar; que pagaba tributo á esa desordenada afición á lo desconocido, á lo que ceden todos los que creen que existe realmente algo intermedio y no conocido entre los he–

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como han obrado hasta ahora, y de que el universo material tiene una existencia independiente de nuestras percepciones. También concuerdan las verdades de estas dos categorías en estar reconocidas por todos los hombres sabios ó ignorantes, sin ninguna espresiones esterna, y aun sin fijar en ellas la atención. Únicamente llegan á ser objetos del pensamiento, cuando la filosofía las toma por asuntos de sus observaciones. En virtud de estas analogías ó coincidencias, me inclinaría á comprender bajo el título general de axiomas todas las verdades que acabamos de analizar, si el uso común del idioma no lo hubiese apropiado á las matemáticas, y si en realidad no hubiese una gran diferencia entre los ramos de conocimientos humanos á que se aplican.»
Terminaremos el cuadro del sistema filosófico de Dugald Stewart con su doctrina sobre dos operaciones mentales que han dado origen á una gran innovación en la filosofía moderna, y cuya significación, sin embargo, no está quizás perfectamente determinada; queremos hablar de los métodos sintético y analítico. En el estudio de las matemáticas se hace uso de cierta clase de análisis para investigar la demostración de los teoremas. Todo geómetra se halla frecuentemente en el caso de emplear este instrumento mental, sea cuando procura descubrir una demostración delicada y elegante de proposiciones establecidas antes, sea cuando indaga la verdad de un teorema dudoso, el cual, por analogía ó por otra circunstancia accidental, posee bastantes grados de verosimilitud para escitar la curiosidad. Los que están familiarizados, con el modo de raciocinar de Euclides, saben que toda proposición matemática consta de dos partes: en primer lugar se hace una suposición, y en segundo se espresan las consecuencias que de ella se deducen. Esto es lo que se llama demostración sintética. Supongamos el arreglo contrario: que se fija hipotéticamente la verdad de la proposición demostrable, y que se procede á deducir de ella todas las consecuencias á que da lugar. Si en esta deducción llegamos á una consecuencia de cuya verdad estamos seguros, podemos afirmar que la hipótesis es una verdad. Si llegamos á una conclusion falsa, tenemos por falsa la hipótesis. Esta demostración, en el idioma matemático, se llama analítica. Según estas definiciones, las demostraciones de Euclides, que prueban una proposición manifestando que la contraria da lugar á una consecuencia absurda, pertenecen propiamente al análisis, y en todo caso la demostracion estriba en esta máxima general: que la verdad es siempre consecuente consigo misma; que una suposición de la cual se saca una inferencia verdadera, por un encadenamiento de deducciones, debe ser verdadera, y vice versa. Es evidente, que si demostramos una proposición con el ánimo de convencer á otro de su verdad, la forma sintética es la mas agradable y cómoda, porque conduce al entendimiento directamente de lo conocido á lo desconocido. Pero cuando la proposición es dudosa y deseamos conocer si es verdadera ó falsa, no hay duda que la forma analítica es la mas ventajosa. Aunque estamos tratando de filosofía, ha sido preciso fijar la significación de las dos palabras en el sentido matemático, porque de este la han sacado los filósofos, pero dándole significaciones muy diferentes. En toda ciencia de observacion, el análisis se funda en hechos conocidos, y después que por la observación de estos hechos ha llegado á una verdad general, la síntesis consiste en la aplicación de esta verdad á una serie de hechos diferentes de los comprendidos en el análisis original. De modo que, en algunas cosas, el filósofo emplea la palabra análisis del modo que un geómetra griego habría empleado la palabra síntesis. Asi, en astronomía, cuando de los fenómenos conocido queremos deducir la verdad del sistema copernicano, decimos que procedemos analíticamente; pero el geómetra antiguo habría aplicado la misma voz á un procedimiento enteramente contrario, el cual, suponiendo cierto el sistema, habría descendido de esta hipótesis al examen de los hechos. En la filosofía moderna ha predominado una estraña confusion en el uso de estas palabras. Newton ha dicho que, en matemáticas como en filosofía, la investigación de las cosas difíciles por el método analítico, debe preceder al método de composición. La opinion del doctor Hooke es que el análisis procede de las causas á los efectos, y la síntesis de los efectos á las causas. El mismo Condillac, que fué el primero que proclamó en Francia las ventajas del método analítico, dice que el análisis lógico es el mismo que el metafísico y el matemático. En otro pasage, se hace cargo de este de la lógica de Port Royal: «el análisis y la síntesis se diferencian entre sí como el camino que seguimos al subir del valle á la montaña se diferencia del que seguimos de la montaña al valle:» y Condillac añade: «de esta comparación, todo lo que deduzco es, que los dos métodos son contrarios uno á otro, y por consiguiente, que si el uno es bueno el otro debe ser forzosamente malo. Es cierto que no podemos proceder de otro modo que de lo conocido á lo desconocido. Pues bien: si la cosa desconocida está sobre la montaña, nunca la encontraré bajando al valle, y si está en el valle no podré descubrirla subiendo á la montaña.» No puede darse una crítica mas absurda. La metáfora de Port Rayal es clara y análoga á la naturaleza de los hechos. La montaña simboliza las ideas generales y las verdades sintéticas; el valle representa las ideas concretas y los hechos observados. El método sintético empieza por los primeros y acaba por los segundos; el método analítico obra en sentido contrario. Es claro, pues, que la doctrina de la lógica de Port Royal, traducida en sentido directo, no quiere decir otra cosa sino que subimos á la sintesis, cuando de los hechos individuales deducimos principios generales, y bajamos al análisis cuando descomponemos estos en aquellos.
Las copiosas citas que hemos hecho de las opiniones de nuestro autor, bastan para tener una idea de la cautela y moderación con que procede en la resolución de los árduos problemas envueltos en la ciencia del alma. Su gran propósito es encerrarse en los límites de lo asequible por medio de las facultades humanas, deteniéndose con cierta veneración religiosa delante de aquellos misterios que están fuera de nuestros alcances, y reservados á la sabiduría divina. Su método consiste en el estudio de los hechos; pero ni él ni su maestro y predecesor Reid, descubrieron, ó á lo menos no esplicaron, la analogía que existe entre el estudio de los hechos visibles y el de los intelectuales. Quien resolvió satisfactoriamente este problema, fué el doctor Tomás Brown, que es el tercer filósofo escocés de quien nos hemos propuesto hablar en este artículo. He aquí en resumen su doctrina sobre esta delicada materia.
Toda indagación con respecto á las diferentes sustancias de la naturaleza, debe considerarlas, ó como

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grandemente á mejorar la memoria de las palabras, y en vano se censura esta práctica bajo el pretesto de que es inútil aprender lo que no se entiende. En la niñez se entiende poco, pero se retienen con increíble facilidad las palabras, y no deja de ser una gran ventaja en la edad madura encontrarse con una gran provision ya hecha de voces que casi no se entendieron al principio y que después suministran asunto de meditación y de recreo literario.
La parte mas importante del sistema filosófico de Dugald Stewart, es la que trata de la razón y de sus varios usos y aplicaciones, en cuyo examen incluye la verdadera significación de las palabras razón, raciocinio, juicio y entendimiento: el análisis de las leyes fundamentales de la fé humana y de la evidencia deductiva; la crítica de la lógica de Aristóteles, y las reglas del método de investigación adaptable á la lógica esperimental: asuntos que le dan lugar á tratar otros de no menor importancia y que se ligan estrechamente con aquellos, como son los axiomas matemáticos, la opinion de Locke sobre la intuición y el raciocinio, el lenguaje considerado como instrumento del pensamiento, las verdades contingentes y las probables, y los diferentes usos á que han aplicado los filósofos la síntesis y el análisis. En la discusión de todas estas materias, el autor procura apartarse de las escuelas estremas y abstenerse de toda hipótesis aventurada, limitándose á las observaciones que puedan conducir al descubrimiento de la verdad. Éste sensato propósito lo conduce á hacer las siguientes observaciones que nos parecen enteramente originales, sobre las leyes de la fé humana, inseparablemente ligadas con el ejercicio de la conciencia, de la memoria, de la percepción y del raciocinio: «la acción inmediata de la conciencia es la que nos asegura la existencia presente de nuestras sensaciones, de nuestros afectos, pasiones, temores y esperanzas; de las manifestaciones de nuestra voluntad; la que nos convence de la realidad de nuestros pensamientos y de los efectos que producen en todas las facultades de la inteligencia. Según la doctrina de algunos escelentes filósofos, también debamos á la conciencia la persuasion de la existencia de que gozamos: proposición que, espresada asi en toda su desnudez filosófica, no nos parece rigurosamente exacta, considerada en sí misma, no puede ser objeto de la conciencia, por la sencillísima razón que nos seria imposible saber que existimos, sino recibieran impresión alguna los órganos de la sensación. En el momento en que la sensación se verifica, aprendemos al mismo tiempo dos hechos: la existencia de la sensación y la del ser que la recibe. De estos hechos, el primero es el que únicamente conocemos de un modo directo: el segundó es una consecuencia que inferimos. Es verdad que son inseparables, y que el uno necesariamente ha de provocar el otro: pero el uno es eminentemente simple en su esencia, y el otro es producto de una operación mental. Lo mismo puede decirse de la idea de la identidad personal, porque esta idea envuelve la de tiempo, y supone, por consiguiente, el ejercicio de la memoria. El convencimiento de la identidad está inseparablemente unido con todo pensamiento, y puede considerarse como una de las mas indispensables condiciones del ejercicio de nuestras facultades, tanto que sin él no puede concebirse un ser activo é inteligente. Es digno de observarse, con respecto á esta persuasion de nuestra identidad que solo á los metafísicos se ha ocurrido espresarla con palabras ó formar una proposición de la verdad que contiene. Para la generalidad de la especie humana, no es un objeto en que la inteligencia pueda ocuparse, y siendo, como es una parte de nuestra constitución, uno de aquellos elementos primordiales que huyen del análisis, ninguna luz puede arrojar en su examen la discusión filosófica. La misma doctrina se aplica á la certeza que tenemos de la existencia del mundo material y á la de la continuación uniforme de las leyes de la naturaleza, porque tan ciertos estamos de que el sol ha salido hoy, como de que saldrá mañana. Estas verdades son de un orden tan diferente de lo que en el lenguaje común se llama verdad, que quizás seria conveniente distinguirlas con un epíteto especial, como verdades metafísicas ó trascendentales. No son principios de los cuales se puedan deducir consecuencias: sino que forman parte de los elementos originales de la razón humana, tan necesarios á los trabajos científicos como á las ocupaciones ordinarias de la vida. Los ejemplos precedentes ilustran suficientemente la naturaleza de las verdades á que he dado el nombre de leyes fundamentales de la fé humana ó elementos primarios de la razón. Otras muchas podrían añadirse á esta lista, y no me detengo á enumerarlas, porque mi principal objeto al hablar de ellas, ha sido esplicar la relación que tienen con la evidencia deductiva. Bajo este punto de vista, se presentan dos analogías ó coincidencias entre estas verdades y los axiomas matemáticos. En primer lugar, ni de unas ni de otras puede inferirse nada que aumente el caudal de nuestros conocimientos. De proposiciones como estas: yo existo; soy el mismo que existía ayer; el mundo material tiene una existencia separada de la mía, ninguna consecuencia puede sacarse, y lo mismo decimos de las verdades intuitivas que preceden á los elementos de Euclides. En sí mismas, estas proposiciones son perfectamente desnudas y aisladas, ni pueden jamás combinarse de tal manera que puedan prestarnos el menor auxilio en el ejercicio de la inteligencia y de la razón. Si ha dicho que si no hubiera primeros principios, esto es, si se pudieran dar razones de toda clase de verdades, nunca llegaría el caso de poner término á una deducción. Esta doctrina no admite disputa: pero lo que únicamente prueba es que en las matemáticas no podría demostrarse un solo teorema, sino se hubiesen fijado antes las definiciones; que el filósofo no podría esplicar un solo fenómeno, sino admitiera como hechos reconocidos, ciertas leyes generales de la naturaleza. ¿Qué se saca de aqui en favor de esa clase particular de verdades de que hemos estado tratando y contra las cuales ha batallado tanto el pirronismo moderno? Estas verdades están mas íntimamente enlazadas con las operaciones de la razón, que lo que generalmente se cree: no como principios de los cuales emana y depende el raciocinio, sino como condiciones necesarias en que se apoya cada paso que damos en el acto de raciocinar, ó mas bien, como elementos esenciales que entran en la composición de la razón misma. La segunda coincidencia ó analogía que se encuentra entre los principios fundamentales de la fé humana y los axiomas matemáticos, consiste en que, como la verdad de los axiomas está virtualmente supuesta ó implicada en cada paso que da la demostración, asi en cada paso que da el raciocinio en el estudio del orden de la naturaleza, está supuesta ó implicada la persuasion de que las leyes naturales continuarán obrando

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ademas de adquirir bastante conocimiento de las leyes de la naluraleza, y del curso ordinario de los negocios humanos para dirigir su conducta en la vida y en sus relaciones con los demás hombres, inferiremos que las disparidades de este género no son tan desmesuradas como á primera vista parecen, y que en gran parte pueden atribuirse á los diferentes hábitos de atención, y á la elección entre los diferentes objetos é ideas que se presentan á su curiosidad. Como el gran uso de esta facultad consiste en hacernos capaces de recoger y retener, para el arreglo futuro de nuestras acciones, los resultados de nuestra pasada esperiencia, es claro que el grado de perfección á que llega en diferentes personas debe de variar, primero, según la facilidad de hacer la primera adquisición: segundo, según la mayor ó menor permanencia de la adquisición hecha; tercero, según la presteza ó lentitud con que el individuo es capaz de aplicarla á usos prácticos. Las cualidades, pues, de una buena memoria son: ª la susceptibilidad; 2ª la retentiva, y 3.ª la prontitud. Raras veces sucede que estas tres cualidades se reúnan con el mismo grado de energía en la misma persona. Frecuentemente hallamos hombres con memoria susceptible y pronta; pero es dudoso que esta clase de memoria sea muy retentiva, porque la susceptibilidad y la prontitud se ligan con la facilidad de asociar ideas, según sus relaciones mas aparentes y obvias, en lugar de que la retentiva ó la tenacidad de la memoria depende principalmente de lo que raras veces va unido con aquella facilidad, es decir, de la aptitud al sistema y al arreglo filosófico de las ideas. En la masa común de la humanidad, poco acostumbrada á la generalización, las asociaciones de ideas se hacen comunmente por medio de sus cualidades mas inteligibles y aparentes, y sobre todo, por las que se refieren á la contigüidad de tiempo y de espacio, en lugar que, en el entendimiento del filósofo, las asociaciones son productos de los esfuerzos de la atención y como las relaciones de causa y efecto, de premios y consecuencias. Esta diferencia de los modos de hacer uso de la asociación, produce grandes desigualdades entre los hombres, con respecto á su carácter intelectual. El filósofo, por ejemplo, necesita de tiempo y de reflexion para asociar las ideas que le han suministrado la observación y la esperiencia. El hombre superficial, al contrario, encuentra hechas y prontas á serle útiles, las asociaciones que ha hecho anteriormente en virtud de las relaciones fáciles y esternas. Asi es mucho mas fácil á un oficinista hacer el estracto de un espediente, que á un sabio resolver un problema complicado y profundo. Por la misma razón hay hombres de muy medianas capacidades mentales, que sobresalen en el ajedrez y en otros juegos difíciles. Otra consecuencia de esta teoría es, que los defectos intelectuales del filósofo son mucho mas corregibles que los de los hombres puramente prácticos: y en efecto, las asociaciones de ideas triviales, por lo mismo que son tan fáciles, tienen mas tenacidad que las que se fundan en raciocinios y en sistemas. El eminente sir Roberto Peel estuvo muchos años de su vida asociando la idea de la prohibición del trigo estrangero con la de la prosperidad de la agricultura inglesa. Le bastó fijarse en los principios de la buena economía política, para desbaratar aquella asociación errada, y declararse por el principio opuesto. Pero el labrador que asoció la idea de la prohibición con el alto precio á que vendía sus cosechas, se mantuvo firme en su creencia. Fundado en esta doctrina, el autor opina que hay un medio muy eficaz de fijar las nociones particulares en la memoria, y es referirlas á principios generales. Las ideas que se asocian por medio de relaciones casuales, se presentan con prontitud al espíritu, en tanto que los hábitos ordinarios de la vida nos compelen á hacer uso de ellas; pero cuando cambian las circunstancias y la atención varia de objetos, aquellas ideas van desapareciendo gradualmente de nuestros recuerdos. Es muy difente el caso del hombre que ha clasificado filosóficamente sus adquisiciones. Cuando desea recordarlas, necesita de algún tiempo y de alguna reflexion: pero siempre las encuentra depositadas en su entendimiento. Algo de esto se observa en el estudio de los idiomas. El que aprende un idioma estrangero meramente al oido y por la rutina, suele poseerlo con la mayor perfección y hablarlo con la mayor facilidad: pero si le faltan ocasiones de practicarlo, pocos años le bastan para olvidarlo enteramente. Un idioma aprendido por reglas y teorías, es una ciencia en toda la ostensión de la palabra, y las ciencias no se olvidan porque no tienen un principio que no se asocie con todos, y esta asociación no se ha hecho en el alma sino á fuerza de atención y de estudio.
Es observación frecuentemente hecha por los filósofos modernos, que las ideas se asocian en virtud de las asociaciones que se forman entre sus signos arbitrarios, y es innegable que sin el uso de los signos no podríamos hacer clases ni géneros, ni fijarlos como objetos de nuestra atención. Estos signos se dirigen á la vista ó al oido, y las impresiones que hacen en los órganos, contribuyen á arraigar en la mente las ideas que les corresponden. Los objetos visibles se recuerdan mas fácilmente que los que se perciben por los otros sentidos.

Segnius irritant animos demissa per aures,
Quam quæ sunt oculis subjecta fidelibus.

Todos los que han estudiado geometría, saben cuanto ayuda al recuerdo de los teoremas la vista de la figura trazada en la pizarra, y se ha observado que la dificultad que encuentran los alumnos en acordarse de las proposiciones del libro quinto de Euclides, proviene de que las magnitudes á que se refieren están representadas por líneas rectas, las cuales, no hacen tanta impresión en los sentidos y en la memoria, como los diagramas mas complicados de los libros anteriores. Esta ventaja de los objetos de la vista, con respecto á los del oído, por la claridad y permanencia de la impresión que hacen en la memoria, aumenta con los años en la mayor parte de los hombres, porque sus entendimientos, poco adictos á generalizar y abstraer, se ocupan habitualmente, ó en la inmediata percepción de aquellos objetos, ó en pensamientos de que ellos forman parte, y en este trabajo mental, poco ó ningún uso necesita hacerse del idioma. Pero el filósofo no maneja sino abstracciones é ideas generales, y estas no pueden ser representadas por otros signos que por palabras. Estos hábitos, unidos á la poca atención que presta á los objetos esternos, propenden á debilitar la facultad de percibir y recordar los objetos visibles, y á fortificar la de retener proposiciones y raciocinios espresados por palabras. El sistema común de enseñanza, obligando al alumno á encomendar á la memoria las reglas gramaticales y los pasages de las obras clásicas, contribuye

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hace percibir al instante la incongruencia de la espresion.»
Otro de los asuntos filosóficos en que Dugald Stewart profesa opiniones esclusivamente suyas, y que han sido recibidas con aplauso por la mayor parte de los filósofos modernos, es la memoria. Las operaciones de esta facultad se refieren á cosas, á relaciones y á sucesos. En los primeros casos, los pensamientos que han estado previamente en el alma, pueden resucitar en ella sin sugerir la idea de lo pasado, ni ninguna modificación de tiempo, como cuando repito los versos de un poema que he aprendido de memoria, ó cuando se presentan á ella las facciones de un amigo ausente. En este último caso, los filósofos distinguen el acto de la mente con el nombre de concepción; pero en el lenguaje familiar, y muy frecuentemente en los escritos filosóficos, se considera simplemente como ejercicio de la memoria. El caso es diferente cuando se trata de hechos, porque entonces no solamente se piensa en el hecho mismo, sino en un período de tiempo mas ó menos determinado y fijo, de modo que la idea del tiempo es un ingrediente necesario de esta clase de recuerdos. Es evidente de todos modos que cuando pienso en un hecho en que ha intervenido percepción de objetos estemos, el recuerdo envuelve en sí una concepción en el sentido que hemos dado á esta palabra en su artículo correspondiente. Si recuerdo una representación dramática á que asistí hace años, concibo y me represento las facciones y los gestos, el trage de los actores que tomaron parte en ella. Pero ya hemos dicho que todo recuerdo de hechos incluye la idea de una existencia pasada. ¿Cómo conciliaremos esta doctrina con la generalmente recibida acerca de la concepción, mediante la cual todo ejercicio de esta facultad va acompañado con la creencia de que su objeto existe delante de nosotros en el momento de concebirlo? El autor resuelve esta dificultad suponiendo que el recuerdo de un suceso pasado no es un acto simple del alma, sino que ésta forma primeramente una concepción del suceso, y después juzga por las circunstancias el período de tiempo a que debe referirse. En tanto que nos ocupa la concepción, de un objeto ligado con el suceso, creemos en la presencia de aquel objeto. Pero esta creencia es momentánea, y se corrige inmediatamente por los hábitos que la esperiencia nos suministra, y por ellos podemos colocar el hecho en el período en que ocurrió. La instantaneidad de este procedimiento no es un obstáculo para admitir su posibilidad, porque la incalculable rapidez de las operaciones mentales escede todo lo que puede exagerar la imaginación.
Otra cuestión de mas importancia sobre este mismo asunto es la que se refiere á las circunstancias que determinan la retención de ciertas ideas en la memoria, con preferencia y esclusion de otras que pasan por ella, sin dejar el menor vestigio de su tránsito. Entre los objetos que sucesivamente ocupan nuestra inteligencia, los que forman la mayor parte pertenecen á esta segunda clase, mientras otros llegan á ser en cierto modo una parte de nosotros mismos, y por su acumulación echan los cimientos de un constante progreso en nuestras adquisiciones mentales. No es muy difícil esplicar esta diferencia si se tiene presente que la memoria es una facultad que necesita inevitablemente el auxilio de otras dos, la atención y la asociacion. Sin un acto de la voluntad que fije el objeto del pensamiento, absorbiendo en él toda la acción intelectual, no puede hacer la impresión necesaria para que produzca después un recuerdo; pero esta impresión será mucho mas profunda, si se asocia con otra anteriormente recibida y arraigada, especialmente si esta interesa alguna de los afectos que abriga el corazón humano, porque al hablar de asociaciones es forzoso no perder de vista que las mas tenaces, las mas vivas, las mas enérgicas son las que se ligan con la parte afectiva de nuestro ser interior. Bien lo conoció Virgilio cuando representa tan vivamente gravada en el alma de una diosa el agravio hecho á su hermosura, ofensa tan sensible al corazón de una muger.

. . . Manet alta mente repostum
Judicium Paridis et spretæ injuria formæ.

Asi, pues, la atención es un requisito indispensable para la conservación de las ideas en la memoria, y la asociación es un auxiliar eficacísimo que ayuda poderosamente el ejercicio de esta facultad. Si, por ejemplo, no hubiera sílabas radicales en la conjugación de los verbos, y cada tiempo, y cada persona se espresaran con palabras tan inconexas entre sí como los sustantivos lo son generalmente; como lo son, por ejemplo, templo, mar y acero, la adquisición de un idioma seria obra de muchos años de un trabajo improbo. La asociación que se verifica por medio de las sílabas radicales, evita esta dificultad y hace que una vez conocida la estructura de un verbo, se conoce la de todos los de la misma conjugación. ¡Cuántos españoles habrá que jamás han pronunciado las palabras correspondientes á los tiempos de verbos cuyo uso no es muy frecuente, como asenderear, entrepelar, desalforjar, haldear, y otros muchos! y sin embargo, llegado el caso de usarlos, los conjugarán con la mayor corrección como los de uso mas frecuente y ordinario.
Esta conexión entre la asociación y la memoria es tan notable, que algunos escritores esplican con ella sola todos los fenómenos de la segunda; pero nuestro autor no adopta esta opinion. La asociación liga nuestros pensamientos unos con otros, de modo que los presenta al alma con cierta sucesión yen cierto orden; mas presupone la existencia anterior de aquellos pensamientos en el alma, ó de otro modo, presupone una facultad que retiene los conocimientos que adquirimos. También envuelve el poder de reconocer como objetos anteriores de la atención, los pensamientos que de tiempo en tiempo nos ocurren, poder muy distinto del que no hace mas que ligar entre sí las ideas. Por otro lado, es evidente que sin el principio de asociación, la facultad de retener nuestros pensamientos y de reconocerlos como ya admitidos cuando se nos ocurren, seria de muy poca utilidad. En consecuencia de esta ley de nuestra naturaleza, no solo todas nuestras ideas adquiridas pueden volver á presentarse á nuestra mente cuando necesitamos hacer uso de ellas, sino que ellas mismas sugieren otras, con las que tienen analogía ó semejanza, y de este modo utilizamos el fruto de nuestra esperiencia.
Las observaciones del autor sobre la diferencia de la memoria en los diferentes individuos, son ingeniosas y originales. De todas nuestras facultades, esta es la que la naturaleza ha repartido con mas desigualdad. Si consideramos, sin embargo, que apenas hay un hombre que no tenga bastante memoria para aprender el uso del idioma y para determinar con sus nombres respectivos un sin número de objetos sensibles,

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verdades: las unas son particulares, se refieren á cada individuo de por sí, y se deducen de sus propiedades, peculiares y distintivas: las otras son verdades generales deducidas de las cualidades comunes y aplicables á todos los individuos que las poseen. César conquistó las Galias: verdad particular que determina una cualidad esclusiva del sugeto. Los conquistadores son ambiciosos: verdad general que se aplica á todos los que tienen la cualidad designada por la voz conquistador. Es también evidente que hay dos medios de obtener estas verdades generales: 1.° fijando la atención en un individuo, de tal modo, que solo se considera en él la cualidad que tiene en común con los otros de su género: 2.° dejando apárte la consideración de las cosas, y espresando la idea general, por el término general que el lenguaje suministra. Cuando digo: ese clavel es blanco, no considero en el clavel sino una cualidad de que otros muchos objetos participan. Pero cuando pronuncio la palabra blancura me fijo en la cualidad sola, sin la menor relación á ningún objeto blanco. En uno y otro caso vamos á parar á ideas generales. En el primer caso, limitada nuestra atención á la circunstancia en que el objeto se parece á otros del mismo género, todo lo que digamos de él, podrá decirse de los otros objetos á que se parece. En el segundo, espresando el objeto de nuestro pensamiento por un nombre genérico, que se aplica en común a un gran número de individuos, las consecuencias que saquemos deben ser tan estensas en su aplicación, como el término lo es en su significado. El primer método es análogo á la práctica de los geómetras, los cuales, en sus raciocinios mas generales dirigen su atención á un diagrama particular. El segundo, al de los algebristas, cuyas investigaciones se presentan por medio de símbolo. En casos de esta última clase, puede suceder por medio de la asociación de ideas que una palabra general recuerde alguno de los individuos á que es aplicable, mas esto, lejos de ser necesario, puede ser muy perjudicial. Como la decision de un juez debe ser la misma, cualquiera que sea el nombre de las partes, pero puede dejar de serlo, si una de estas partes tiene con él relaciones de parentesco ó amistad, asi una asociación de ideas relativa á un individuo, puede viciar los raciocinios qua formemos sobre el género á que este individuo pertenece. Conviene añadir á esta consideración otra de alguna importancia. En nuestros raciocinios sobre individuos, podemos fijar la atención en ellos, sin valemos de palabras ó valiéndonos de otros signos que no sean palabras; pero cuando pensamos en ideas generales, el uso de la palabra es absolutamente indispensable. No podemos pensar en la virtud, en el valor, en la justicia, en la hermosura, sin que estas palabras sean objetos de nuestro pensamiento. No las pronunciarán los labios; pero estarán presentes al espíritu. El olvido de este principio ha sido el principal origen de los errores de los realistas. Creian que el entendimiento puede pensaren los universales sin el uso de las voces; era preciso buscar algo que las sustituyese. En buscar este algo emplearon siglos y no llegaron jamás á descubrirlo.
A vista de este modo de procedimiento mental en las generalidades y abstracciones, aquella famosa idea que los antiguos miraban como la esencia del individuo, no es mas que la cualidad particular, en que se parece á otros individuos de la misma clase, y en virtud de la cual se le aplica un nombre genérico. La posesión de esta cualidad es la que autoriza, digámoslo asi, al individuo á la aplicacion de aquel nombre, y la que es necesaria á su clasificación en el género correspondiente; pero como toda clasificación es hasta cierto punto arbitraria, aquella cualidad no es mas necesaria para clasificar al individuo que otra ú otras que en él se descubran, porque el mismo objeto puede entrar en diversas clasificaciones, según las diversas cualidades que en él se consideren. Asi, por ejemplo, una biblioteca puede estar clasificada por los tamaños de las obras, por las materias de que tratan ó por los idiomas en que están escritas. En una palabra, esas cualidades forman la esencia nominal, pero no la esencia real de los objetos.
El autor acumula las pruebas que apoyan su opinion sobre el carácter esclusivamente nominal de las ideas generales, y entre ellas la siguiente nos parece tan ingeniosa como decisiva. Tomemos, por ejemplo, cualquiera parte de una de las demostraciones de Euclides, reduzcámosla á la forma silogística. Todas las líneas rectas tiradas del centro á la circunferencia son iguales entre sí: A B y C D son líneas tiradas del centro á la circunferencia: luego A B es igual á C D. Es claro que para sentir toda la fuerza de esta consecuencia, no se necesita fijar un sentido determinado á los signos A B, C D, ni que se entiendan las palabras círculo, línea, centro y circunferencia. La verdad de la conclusion está envuelta en la de las dos premisas, cualquiera que sea la significación que se dé á las palabras que las componen. En el silogismo siguiente: todos los hombres deben morir: Pedro es hombre: luego debe morir: la evidencia de la conclusion no depende en manera alguna de las nociones particulares que se asocien con las palabras hombre y Pedro. Si en lugar de hombre ponemos A, y en lugar de Pedro X, el silogismo tendrá la misma fuerza, y si en lugar de morir ponemos otro verbo cualquiera, el resultado será exactamente el mismo. Infiérese de lo dicho que el asenso que damos á la consecuencia de un silogismo no resulta de un conocimiento positivo y claro de las ideas de que el silogismo se compone sino de la relacion que tienen entre sí las palabras. Por tanto, siendo el silogismo un artificio cuyo principal elemento es la abstracción, queda probado que los términos generales, que son la espresion de la abstracción, no necesitan de ideas de que sean objetos del pensamiento: luego no son mas que palabras: luego estas solas, sin referencia alguna á su sentido, forman un instrumento mental suficiente para todos los usos del raciocinio. Esta opinion está perfectamente de acuerdo con la del célebre Hume en su Tratado de la naturaleza humana. «Creo, dice, que todo el que examine la situación del entendimiento en el acto de raciocinar, convendrá conmigo en que no necesitamos asociar ideas distintas y claras á cada una de las palabras de que hacemos uso, y que al hablar, por ejemplo, de gobierno, iglesia, negociación y conquista, no tenemos presentes al espíritu todas las ideas simples que en aquellas voces se recopilan. Al mismo tiempo debe observarse, que á pesar de esta imperfección hablamos de estas cosas sin cometer absurdos, y percibimos de pronto toda incompatibilidad de ideas, como si estuviéramos analizándolas en el acto de hablar. Asi, pues, si en lugar de decir que en la guerra el partido mas débil acude á la negociación, oímos decir que acude á la conquista, la costumbre que hemos adquirido de atribuir ciertas relaciones á las ideas, nos

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del sensualismo y del escolaticismo. Pero siendo el objeto de este arículo dar una idea de la filosofía escocesa, y concretada esta, en el actual plan de estudios de las universidades de aquel pais, en las opiniones de Bugald Stewart, no desempeñaríamos cumplidamente nuestro propósito sino nos detuviésemos en las que le son mas peculiares, y las que mas señaladamente distinguen la escuela que ha fundado de todas las que han dominado en las aulas de Europa. Entren ellas merece una mención particular su análisis de la abstracción, porque le da lugar á examinar la ruidosa cuestión de las ideas generales, problema que dividió á los escolásticos en realistas y nominales, y que ocupó la atención de los sabios durante toda la edad media. ¿Cuál es la naturaleza de la idea qué corresponde á un término general? Cuando pienso en un objeto particular que he percibido antes, como tal persona, tal árbol, tal montaña, puedo comprender lo que se entiende por pintura ó representación de aquellos objetos, y por tanto, en estos casos la teoría de fantasmas ó representaciones, ya que no sea satisfactoria, es á lo menos inteligible. Pero ¿cómo puede aplicarse ésta esplicacion á la operación que ejerzo cuando empleo las voces amigo, árbol y montaña como términos genéricos? Aquí no hay imágenes, ni fantasmas, porque no hay individuos, y por consiguiente, lo que está entonces presente á mi espíritu, no puede ser imagen ni representación; debe ser una cosa muy distinta. Los platónicos, y antes que ellos, los pitagóricos, pensaron que aunque estas ideas universales no están copiadas de objetos perceptibles por los sentidos, tienen sin embargo una existencia independiente del alma humana, y no deben confundirse con el entendimiento en que se representan, como las cosas esternas no deben confundirse con los sentidos que reciben sus impresiones; que, como todos los individuos que componen un genero deben poseer algo en comun, y que por está sola circunstancia reciben un mismo nombre, este algo comun forma la idea de cada uno, y es el objeto del entendimiento cuando piensa en el género. Decian también que la idea comun á pesar de su union inseparable con una muchedumbre de individuos diferentes, es, en sí misma, una é indivisible. En la mayor parte de estos puntos, la filosofía de Aristóteles parece haber coincidido con la de Platón. Sin embargo, el lenguaje que estos dos filósofos emplearon es diferente, y da á sus doctrinas el aspecto de mayor diversidad que la que realmente existe entre ellas. Mientras Platón, dejándose llevar por su amor á lo maravilloso, insistía en la incomprensible union de la esencia ó idea en un número de individuos, sin multiplicación ni separación, Aristóteles, mas cauto y deseoso de esplicar con mas exactitud, se contentaba con decir que todos los individuos se componen de materia y forma, y la circunstancia que los hace pertenecer al mismo género es la posesión de la misma forma. Pero los dos filósofos convenían en que, como la materia ó la naturaleza individual de los objetos se percibe por los sentidos, asi la idea general, ó la esencia, ó la forma, se percibe por el entendimiento, y que si la primera es la que mas generalmente llama la atención del vulgo, la segunda es el objeto de las meditaciones del sabio. Ademas de esto, Platón sostenía que las ideas de las formas de todas las cosas existen desde ab eterno, y que estas ideas son los ejemplos ó modelos de todas las cosas creadas, mientras que Aristóteles enseñaba, que aunque la materia puede existir sin forma, la forma no puede existir sin materia. Los estóicos se apartaban de estos sistemas, y esplicaban las ideas universales de un modo muy semejante al de los nominales de tiempos posteriores, Los eclécticos de la escuela de Alejandría, procuraron conciliar las opiniones de los platónicos y de los aristotélicos, pero inutilizadas estas tentativas, abandonaron la empresa, y se contentaron con estudiar y perfeccionar las clasificaciones de los universales que habian hecho de los antiguos, sin empeñarse en discusiones metafísicas acerca de su naturaleza. Porfirio, con especialidad, aunque nos dice que ha trabajado mucho en el asunto, en su introducción á la Categoría de Aristóteles, confiesa que es materia demasiado difícil y oscura, y se niega á responder á esta pregunta, que encierra en sí toda la sustancia del problema. «Si los géneros y las especies existen en la naturaleza, ó son solamente concepciones del alma, y, dado que existan en la naturaleza, si son inherentes á los objetos de los sentidos ó están separados de ellos.» Este pasage de Porfirio es, según nuestro autor, una gran curiosidad, pues por una singular reunion de circunstancias ha servido á perpetuar una controversia que el autor quería desterrar de la region de la filosofía, como perfectamente ilusoria é inútil. En medio de los desórdenes producidos por las irrupciones de los bárbaros, el conocimiento de la lengua griega desapreció casi enteramente del uso común, y los estudios de los filósofos se redujeron á las versiones latinas de dialética de Aristóteles, y á la introducción ya mencionada de Porfirio. En hombres aficionados á sutilezas y cuestiones intrincadas, es probable que ya el citado pasage de aquel filósofo contribuiría mas bien á escitar que á enfriar la curiosidad, y el resultado fué que la controversia á que se refiere fué el asunto favorito de la discusión escolástica por espacio de siglos. La opinion predominante fué que los universales no existen antes ni después de las cosas, sino con ellas: esto es, que las ideas universales no tienen una existencia separada de la de los objetos; que no son concepciones del alma, como decian los estóicos, sino que están desde la eternidad inseparablemente unidas con la materia de que los objetos están formados. Tal fué la teoría generalmente recibida hasta el siglo XI: entonces Roscelino alzó el estandarte de la revolución contra el escolasticismo y lo atacó en su cuartel general, que era la doctrina de los universales, dando de este fenómeno mental una esplicacion que propagó por toda Europa, con gran éxito, el célebre Pedro Abelardo. Asi se dividieron los sabios en dos campos hostiles. Los partidarios de la antigua teoría se llamaron realistas, porque creían que las ideas universales eran cosas, y los de la moderna nominalistas, porque creian que eran nombres. Dugald Stewart se adhiere á esta opinion, pero su modo de resolver el problema es muy diverso del que adoptaron los discípulos de Roscelino.
Sabido es que los nombres comunes fueron en su origen nombres propios; que el primero que llamó á cierta producción de la naturaleza árbol, determinó el primer individuo de esta clase que se presentó á sus ojos, y que si luego dio el mismo nombre á otro individuo, fué porque halló cualidades que eran comunes á uno y a otro. El nombre común ó genérico no es, pues, otra cosa que la designación de una ó muchas cualidades comunes á un número mayor ó menor de individuos. Infiérese de aquí, que con respecto á los individuos del mismo género hay dos clases de

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dimiento y penetrar en nuestras percepciones. ¡Cuántas ventajas, pues, podríamos sacar de una atención constante á nuestras primeras impresiones y asociaciones, arraigándolas al conocimiento perfecto de nuestra estructura interior! El largo reinado del error en el mundo y el influjo que ejerce de una generación en otra, no prueban que la especie humana esté destinada á estar perpetuamente subyugada por lo falso y por lo absurdo: lo que demuestran es la tendencia de las opiniones á la permanencia y á la estabilidad, y prometen por consiguiente una larga duración á la verdadera filosofía, cuando haya adquirido el ascendiente que merece obtener en la cultura intelectual, y cuando se hayan empleado los medios de sostenerla y propagarla por un sistema perfecto de educación. La esperiencia diaria nos enseña cuan susceptible de impresiones profundas es el ánimo del niño y del joven, y cuan permanentes son los efectos de las asociaciones eventuales de ideas y sentimientos que en aquellas edades se forman, en el carácter y en la ventura de los individuos. El objeto de la educación no es contrarestar las propensiones de la naturaleza, sino darles una recta dirección. Si es posible interesar el corazón y la imaginación en favor del error, como tantos funestos ejemplos nos lo demuestran, no hay motivo para creer que sea imposible interesarles en favor de la verdad. Si es posible estinguir los sentimientos mas generosos y heroicos de la naturaleza, acostumbrándonos á ligar las ideas que los representan con las que representan el crimen y la impiedad, no será imposible fortalecer la asociación que existe entre aquellos sentimientos y los principios del deber y los elementos de nuestra ventura. ¿No tiene bastante poder la moda para cubrir de un velo la deformidad del vicio? ¿y no lo tendrá una educación sensata para cubrirlo de infamia y de detestación?»
No es esta la única escelencia que el autor encuentra en el estudio de la filosofía. Otras dos grandes aplicaciones le atribuye, y son: 1.ª la de determinar en cada ciencia su verdadero objeto y sus verdaderos límites: 2.ª la de establecer en cada ciencia el recto camino de observación que le corresponde. Hay, en efecto, mucha originalidad en sus teorías, pero no avanza ninguna sin haber antes pasado revista á las que sobre el mismo punto han enseñado los mas clásicos y notables de sus predecesores, en cuyo trabajo no es menos apreciable la erudición que ostenta, que la imparcialidad con que juzga. Como el primer problema que se ofrece al que emprende el estudio del alma, es el modo con que ella adquiere el conocimiento del mundo esterior, el autor, después de haber referido todos los sistemas adoptados en los siglos antiguos y modernos, descubre el origen de los errores que en esta indagación se han cometido. Este origen es el uso equívoco ó no bien determinado de las palabras empleadas en la discusión, ¿Qué es lo que se trata de examinar? La causa de un fenómeno, de este gran fenómeno que consiste en recibir en el ser espiritual la percepción de la inmensidad de seres corpóreos que componen el universo. Todo hecho natural supone una causa, y por consiguiente, este gran hecho que constituye toda la superioridad del hombre sobre la creación física, debe, tener la suya, y esto es lo que la ciencia se propone descubrir. Pero la palabra causa tiene dos significaciones. Cuando decimos que todo hecho natural supone una causa, esta voz causa espresa algo que supone necesariamente asociado con el hecho, y sin lo cual, el hecho no se habría verificado. Estas causas pueden llamarse metafísicas ó eficientes. Pero en las ciencias físicas, cuando decimos que un fenómeno es causa de otro, lo que damos á entender es que los fenómenos están constantemente unidos, de modo que cuando el uno se presenta, ha de presentarse necesariamente el otro. Esta sucesión de fenómenos se aprende únicamente por la esperiencia, y si no estuviéramos convencidos de su inseparable conexión, no pudríamos acomodar nuestras operaciones al curso ordinario de la naturaleza. Las causas que son objetos de nuestra intervención en el orden material, se llaman causas físicas. Como no hay hecho natural que no sea precedido por otro, nos sentimos naturalmente inclinados á creer que el primero es causa del segundo, y que la filosofía es la ciencia de las causas, y perdemos de vista la operación del entendimiento en la producción, de los fenómenos naturales. Por ejemplo, asociamos la sensación del color con las cualidades esenciales de la materia, y creemos que lo blanco, lo azul y lo verde son inherentes á la superficie de los cuerpos y propiedades tan inseparables de ellos como la estension y la figura, y sin embargo, un momento de reflexion basta para convencernos que la sensación de color puede residir únicamente en el alma. Del mismo modo, asociamos con la idea de materia, las ideas de poder, fuerza y causa, que son atributos del alma, y es posible que solo en ella residan. A esta asociación, hija de nuestros hábitos, se junta otra que la fortifica. Las espresiones de que nos valemos cuando hablamos de las operaciones del alma son las mismas que empleamos al hablar de los objetos físicos y de su accion recíproca. Decimos que la luz hiere la vista, que recibimos el perfume de la rosa, que penetró hasta nosotros el ruido, y otras locuciones semejantes. Estas palabras tienen su significación, y por efecto de un hábito arraigado, trasferimos la que tienen en el mundo de los cuerpos á la region del espíritu. Pero como para que un cuerpo obre en otro es preciso, ó el contacto inmediato ó la interposición de otro agente, los filósofos no han podido prescindir de un procedimiento análogo en el acto de la percepción, y el mismo Locke lleva esta comparación hasta el estremo de declarar que «los cuerpos producen ideas por medio del impulso» y Newton es de opinion que «el sensorio es el lugar en que está presente la sustancia que piensa, y que las especies de las cosas esternas se trasfieren al sensorio, para que la mente las perciba.» Refutadas con gran fuerza de argumentos estas doctrinas, el autor abraza la esplicacion de Reíd de que ya hemos hablado, y la ilustra con nuevos argumentos. En ella funda todas las doctrinas, que después esplana y comenta, sobre las principales operaciones del alma.
Estas son la atención, la concepción, la abstracción, la asociación de ideas, la memoria, la imaginación y el raciocinio. A esta última consagra toda la segunda parte de su obra, porque al raciocinio pertenecen las leyes fundamentales de la fé humana, la evidencia inductiva y deductiva, la verdad contingente y la probable, la demostración matemática, la lógica de Aristóteles y otras cuestiones no menos graves que curiosas, en todas las cuales el autor ostenta toda la solidez de su juicio y toda la destreza de su argumentación.
No cabe en una obra de las dimensiones de este Viage, el cuadro completo de un sistema tan vasto como cl que ha fundado nuestro autor sobre las ruinas

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nos incline siempre al lado de la verdad. Esta segunda consideración se liga estrechamente con la enseñanza de la niñez y de la juventud, y el autor la ilustra con su acostumbrada superioridad, en una larga disertación, de la que estractamos los párrafos siguientes: «la mayor parte de las opiniones que sirven de móviles á nuestra conducta en la vida, no son resultados de nuestras propias investigaciones, sino que se adoptan implícitamente en la infancia y en la juventud por autoridad agena. Aun los grandes principios de moralidad universal, inspirados por la naturaleza, se alteran y modifican por lo que vemos y oímos en los primeros años de la vida. Visibles son en este arreglo las miras del Criador, y si asi no fuera, apenas podría subsistir la sociedad, por la mayor parte de los hombres, obligados á ocupaciones laboriosas, incompatibles con el cultivo de la inteligencia, se hallan en la incapacidad de formar sus opiniones sobre puntos de tanta entidad é importancia. Es evidente, al mismo tiempo, que, como no hay sistema de educacion perfecto, estamos espuestos en la que recibimos á dar entrada en nuestro espíritu á un gran numero de preocupaciones y de ideas torcidas, que acaban por ser admitadas como verdades inconcusas. Cuando un niño oye una doctrina falsa, teórica o práctica, recomendada y repetida diariamente por la misma voz que le dictó los primeros elementos de las verdades religiosas y morarles que están de acuerdo con los dictados de su razón, ¿es de estrañar que las asocie unas con otras y que le sea tan difícil desarraigar aquellas como estas? En el estado de sociedad en que vivimos, las preocupaciones religiosas morales y políticas en que nos impregnamos desde el nacer, están tan íntimamente entrelazadas con la fé que damos a los dogmas mas sagrados y preciosos, que una gran parte de la vida de un filósofo debe forzosamente dedicarse, no tanto á la adquisición de nuevos conocimientos, como á la estincion de las nociones falsas que penetraron en su alma antes de que pudiese hacer uso acertado y libre de su razón. Si no somete todas sus opiniones recibidas al criterio de un severo examen, en lugar de ilustrar al mundo con su ingenio y su saber, no hará mas que dar mas peso y mas autoridad á los errores corrientes. El verdadero objeto de la filosofía debe ser luchar á brazo partido con todo lo que nos estorba caminar con paso firme por el camino de la verdad; pero, ¡cuán pocos son los que poseen bastante fuerza de alma para llevar á cabo tan ardua tarea!» Bacon la considera como un esfuerzo que apenas puede esperarse de la humanidad. «Todavía dice, no se ha encontrado un hombre dotado de bastante firmeza intelectual, para decidirse á borrar enteramente de su espíritu todas las teorías y todas las nociones comunes, y aplicarlo enteramente desnudo y vacío, á la adquisición de lo que él por si observe y perciba. Ésta razón de que nos jactamos, es, en su mayor parte, un fárrago compuesto de muchas nociones, algunas de ellas pueriles, que hemos adquirido por la fe que damos al testimonio ageno, y por las impresiones casuales que recibimos en los primeros años de la vida. Mucho podría esperarse del que, con un entendimiento purificado, y con sus sentidos íntegros, renovase todos sus conocimientos por medio de la investigación y de la esperiencia» En otros tiempos, el principal obstáculo que se oponia á los progresos de la razón, era el esceso de la credulidad; hoy es el escepticismo. Para preservarse de uno y otro peligro, la mas importante de todas las cualidades es una adhesion sincera á la verdad, unida a una confianza varonil en las consecuencias, bien deducidas por la razón humana. Hay motivos para creer que la tendencia á la incredulidad, tan predominante en nuestro siglo, sea un mal pasagero. Pero, mientras dura es un mal gravísimo, y como se estiende generalmente, no solo á la religion y á la moral, sino á la política y á las relaciones sociales, es tan funesta a la ventura del individuo, como al órden y á los progresos de la sociedad. Aun cuando se una con una disposición pacifica, y con un corazón benévolo, no puede menos de enfriar todos los principios activos de nuestra naturaleza, y de aletargar todo esfuerzo generoso y patriótico. El que opina que la verdad esta colocada mas allá del alcance de las facultades humanas, no quiere perder el tiempo en examinar teorías y emprender infructuosas indagaciones, y dejándose llevar por la corriente de las opiniones populares, solo pensará en pasar, lo menos mal que pueda, entre los placeres y los negocios, el breve tránsito que nos está señalando en esta escena de ilusiones. Pero el que tenga mas favorable concepto de las fuerzas raciónales; el que crea que la razón ha sido dada al hombre para guiarlo por el camino del deber al término de la felicidad, despreciará sugestiones de esta tímida filosofia, y mientras tenga la conciencia de que en sus investigaciones no busca mas que la verdad, alimentará la fundada esperanza de que los resultados sean tan favorables á su propio bienestar como a los intereses de la ciencia y de la humanidad. De estas observaciones se deduce que para preservar al alma del contagio de falso saber y del error por un lado, y por otro, del abismo de la duda, es indispensable que distingua la diferencia que separa los principios universales y originales, y las leyes primitivas de la naturaleza humana, de los influjos locales, de las tradiciones que tienen por única sanción el tiempo, y de las preocupaciones adquiridas en la educación y en el roce con los otros hombres. Pero, tan permanente es el electo de las primeras impresiones, que aunque el filósofo pueda desprenderse de ellas á fuerza de trabajos y perseverancia, todavía dejarán sus huellas en la imaginación y en los hábitos mentales, y por ilustrado que sea su entendimiento en el acto de la especulación filosófica, sus mas meditadas teorías perderán todo influjo en las situaciones en que es mas necesaria su aplicación práctica, cuando el infortunio agrie su temple, ó cuando se esponga al contagio de los errores populares. Sus opiniones no tienen mas apoyo que la argumentación, y en lugar de estar ligadas con los principios activos de su naturaleza, muchas de ellas se opondrán al ejercicio libre de sus facultades. ¡Cuán diferente seria su situación, si la educación, hubiera sido dirigida con acierto y juicio! si se imprimiera la verdad en el alma tierna de la infancia, con el mismo empeño que se emplea en imprimirte el error, no solo los principios de conducta serian mas rectos que 1o son, sino que ayudados por una imaginación bien disciplinada, y por sentimientos sometidos a la razón, nos harían infinitamente mas felices, y servirían de regla invariable y recta á todas nuestras operaciones. No hay en el error nada que sea mas análogo a nuestra naturaleza que en la verdad. Al contrario, cuando se presenta solo y separado al entendimiento, le repugna, y escita su odio y su desprecio, y solo asociándose con la verdad, puede apoderarse del enten–

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las percepciones deducidas de antecedentes, son obras del raciocinio. En consecuencia del primero de estos medios, la naturaleza por la sensación del tacto, nos informa de la dureza de los cuerpos, de su extension, de su figura, de su movimiento, del espacio que ocupan. La virtud del segundo medio, el hábito, consiste en el servicio que un sentido se presta á otro, para corregir sus defectos: por ejemplo; con la vista no percibimos mas que las superficies; el tacto nos revela la solidez, y cuando una vez hemos adquirido este desengaño, el hábito solo nos enseña á distinguir el círculo de la esfera. Por último, la percepción de una ley de la naturaleza, es el resultado de las consecuencias deducidas de muchos hechos análogos, reciocinando sobre sus analogías y conexiones.
A esto se reduce la parte, principal de la doctrina del doctor Reid, dejando á un lado algunas indicaciones mas ó menos profundas y acertadas, sobre las otras operaciones de la inteligencia. Mas esta nueva teoría, tan opuesta á la que habían propagado Hobbes y Locke tanto llamó la atención de los pensadores, que toda la frialdad con que se miraban hasta entonces los estudios filosóficos, se trasformó en curiosidad y entusiasmo, y los numerosos discípulos del autor propagaron sus opiniones con un ardor que recordaba los antiguos tiempos de Atenas. Sin embargo, Reid no habia renovado toda la filosofía, y su descubrimiento, sacudiendo en sus cimientos la que entonces dominaba, no era mas que un germen del que podía brotar, pero del cual no habia brotado todavía una revolucion completa en la ciencia. Parecía satisfactoriamente resuelto el problema vital y fundamental de la filosofía; pero quedaban otros muchos envueltos en la misma oscuridad é incertidumbre en que se hallaban antes. En una palabra, faltaba deducir del principio de Reid, todas las consecuencias que en sí encerraba; faltaba un curso entero y compacto de filosofía que fuese el desarropo, la aplicación, el corolario de aquel dogma elemental. Dos discípulos de Reid, profesores ambos de la universidad de Edimburgo, se dedicaron sucesivamente á esta importante y vasta tarea: Dugald Stewart y Tomás Brown.
El primero de estos célebres escritores, era uno de aquellos seres privilegiados que aparecen de cuando en cuando en la escena del mundo, para ofrecer el ejemplo de las cualidades mas nobles y mas eminentes que pueden honrar la humanidad. No se sabe si eran mas admirables en él la pureza de las intenciones, el candor del temple, la modestia de las aspiraciones y el celo en favor de la verdad, ó el alcance de la inteligencia, la firmeza del raciocinio, la agudeza de la observacion, y la profundidad del saber. La biografía escrita por su amigo sir James Macintosh, es un cuadro interesantísimo, que presenta el tipo del verdadero filosofo, absorto en la contemplación del mundo y de la inteligencia, y esclusivamente dedicado á sacar á luz sus ocultos tesoros, y á vindicar sus derechos, temerariamente violados por el sofisma escéptico, y por las incursiones de la fisiología. Su obra intitulada Elementos de la filosofía del alma humana, es el código reconocido, y legítimo de la escuela escocesa, y en él se han formado los hombres mas distinguidos de que se ha gloriado en estos últimos años la Inglaterra. (1)
La obra empieza por una esposicion de la naturaleza y objeto de la filosofía del alma, y por el examen de las preocupaciones que dominaban en tiempo del autor contra toda discusión metafísica. Estas preocupaciones provienen de dos causas: 1.ª del temor de que estas materias sean inaccesibles á las facultades humanas: 2.ª de la aparente inutilidad de esta clase de estudios, como inaplicables á la vida práctica. Nadie podrá defender el abuso que se hizo en la edad media de las investigaciones metafísicas. Entonces se propusieron muchas cuestiones, á cuya solución no pueden prestarse jamás nuestros débiles conocimientos, y que ademas, aun suponiéndolas resueltas del modo mas satisfactorio, no podrían dar de sí un resultado ventajoso. Pero hay otras muchas en la jurisdicción de la ciencia que se someten al análisis, y que pueden ser asunto de fecundas meditaciones y abrir la puerta á importantes descubrimientos. A primera vista las operaciones del entendimiento se presentan tan complicadas y diversificadas de tantos modos, que parece imposible reducirlas á leyes generales: pero, con un poco de atención, no tardamos en ver disipadas aquellas tinieblas, y los fenómenos que antes nos parecían formar una masa impenetrable de hechos y modificaciones, quedan reducidos á un número comparativamente pequeño de facultades simples, ó simples principios de acción. Estas facultades son las leyes generales de nuestra constitución, y ocupan el mismo lugar en la filosofía del alma que las leyes generales de la naturaleza física en aquel ramo de conocimientos humanos. En ambos casos, el entendimiento no llega á descubrir las leyes, sino por medio del estudio de los hechos, y en uno y otro el conocimiento de las leyes conduce a la esplicacion de un gran número de fenómenos. En la investigación de las leyes físicas, es bien sabido que nuestras indagaciones terminan siempre en un hecho general, del cual no se sabe mas, sino que asi lo ha querido el antor de la naturaleza. Después de haber confirmado por medio de la observación astronómica la universalidad de la ley de gravitación, venimos á parar en que ignoramos cual es su primer móvil, ó dónde nace el impulso atractivo. Lo mismo sucede en la filosofía mental, Cuando hemos llegado á un hecho general, como las leyes relativas á la asociación de ideas, alli nos detemos y no podemos pasar adelante. Si no pasamos de los hechos conocidos, las consecuencias que saquemos serán tan ciertas como las que deducimos de los hechos físicos, pero si suponemos que la asociación se verifica por ciertas vibraciones del sistema nervioso, ó por el movimiento de la sangre en las celdillas del cerebro, como lo imaginó un filósofo italiano, lo que hacemos es ligar desacertadamente hechos conocidos y patentes, con principios que solo se apoyan en las mas vagas conjeturas.
En cuanto á la utilidad práctica y á los usos aplicables de la filosofía del alma, el autor le señala dos, que influyen directa y eficazmente en el recto ejercicio de nuestras facultades durante el curso de la vida. Primeramente por medio del conocimiento que podamos adquirir del alcance, de la índole, de los recursos de nuestras facultades internas, nos ponemos en aptitud de llevarlas al mas alto grado de perfección de que son susceptibles. En secundo lugar, por medio de una vigilancia ejercida constantemente en nuestras impresiones y asociaciones, podemos precavernos de los errores humanos, y formar un hábito mental que

(1) Entre los discípulos de Dugald Stewart se cuentan el mismo sir James Macintosh, lord Brougham, lord Palmerston, lord Jefferys, los profesores Wilson, Jardirne, Mackenzie y otros eminentes personages.

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vios producen otra en el cerebro. Finalmente, á esta impresión hecha en el órgano, en los nervios y en el cerebro, sigue la sensación, y á la sensación la percepción del objeto. Asi es como la percepción que tenemos de los objetos resulta de una serie de operaciones, algunas de las cuales afectan solamente el cuerpo, y otras el espíritu. Acerca de algunas de ellas, poco es lo que sabemos, y nada absolutamente acerca del modo con que se ligan entre sí y con que contribuyen á formar la percepción que es su resultado. Pero, por las leyes de nuestra naturaleza, ese es el modo que tenemos de percibir los objetos esteriores, y no otro alguno. Puede haber seres que perciban estos objetos sin la mediación de los rayos de luz, sin las vibraciones del aire, sin la emanación de las partículas, olorosas, sin impresiones, sin órganos, y aun sin sensaciones. Pero el hombre no se halla en ese caso, y su constitución es tal, que aun rodeado de objetos esteriores, puede haber muchos que no perciba. Nuestra facultad perceptiva permanece como aletargada, á menos que la despierte una cierta sensación que le sea análoga. Mas esta sensación no está siempre dispuesta á ejercer sus funciones, y no penetra en la region del espíritu, sino cuando ha recibido otra impresión correspondiente, hecha por el objeto en el órgano sensitivo. Procuremos ahora, en cuanto nos sea posible, trazar esta correspondencia de impresiones, de sensaciones y de percepciones, empezando por las primeras en orden de tiempo, que son las impresiones de los órganos corporales. Por desgracia no sabemos de que naturaleza son, ni como escitan sensaciones en el alma. Sabemos que un cuerpo puede obrar en otro, por presión, por percusión, por atraccion, por repulsion, y quizás por otros medios, á los cuales no se han dado nombres convenientes ¿Cuál de estos medios es el que emplea; la naturaleza para producir la sensación? La filosofía no sabe como responder á esta pregunta. ¿Hay alguien que pueda decir como obran los rayos de luz en la retina, la retina en el nervio óptico, y el nervio óptico en el cerebro? La impresión es tan sutil, que no puede someterse á la imperfección de nuestros sentidos. Aun cuando conociéramos perfectamente la estructura de nuestros órganos, para descubrir los efectos que hacen en ellos los objetos esteriores, este conocimiento no nos serviria de nada para percibirlos mejor, porque los que no tienen la menor idea del modo de proceder de la naturaleza en estos casos, perciben tan bien los objetos como el hombre mas instruido. Es necesario que la impresión se haga en el órgano, pero no que tengamos conocimiento del modo con que se hace. La naturaleza procede en esta operación sin darnos cuenta de ella, y sin necesitar nuestro concurso. Pero si ella nos oculta este primer paso en su modo de proceder en la percepción, á lo menos no sucede lo mismo con el segundo, porque tenemos el sentimiento íntimo de la sensación que se produce en nuestro espíritu, como consecuencia forzosa de la impresión que ha recibido el cuerpo. Lo esencial de una sensación es ser sentida, porque no es otra cosa que lo que sentimos. Si pudiéramos adquirir el hábito de seguirla y de examinarla, nos seria fácil conocerla, perfectamente: pero esto valdría tanto como descubrir, las relaciones de la materia con el espíritu, hondo misterio, patente solo á la Sabiduría Eterna. El intervalo que separa estas dos esencias es á manera de un abismo oscuro y profundo, que el espíritu humano no puede sondear, de modo qué la correspondencia y la comunicación recíproca que reinan entre ellas, son y nos serán siempre desconocidas.
La esperiencia nos enseña que ciertas impresiones hechas en el cuerpo, preceden constantemente á ciertas sensaciones en el alma, y que del mismo modo, á ciertas determinaciones del alma, siguen constantemente ciertos movimientos de los órganos; pero no tenemos la menor noción de la cadena que liga estos dos hechos. Sino hubiera mas que esto; si todo el laboratorio interior se redujera á impresiones recibidas y á sensaciones escitadas, seríamos seres sensitivos, pero no percipientes; jamás habríamos sido capaces de concebir un objeto esterior, y quizas ni aun tendríamos motivos para creer que existe algo fuera de nosotros. Es imposible, pues, que las sensaciones tengan semejanza con los objetos que las provocan; es imposible, pues, que la percepción se verifique por la trasmisión de especies ó imágenes; es imposible, pues, que haya algo capaz de ser conocido entre el alma y el objeto.
Podemos considerar el modo de obrar de la naturaleza en la percepción como una especie de drama compuesto de mucho actos: los unos pasan detrás del telón; los otros se presentan al espíritu en diferentes escenas que se suceden unas á otras. La impresión hecha por el objeto en el órgano, sea por el contacto inmediato, sea por la intervención de un agente, asi como la que reciben los nervios y el cerebro, pertenecen á la primera clase; pero hay dos partes del drama que pasan á los ojos del público; una, que es la sensación, y la otra, que le sigue inmediatamente, es la percepción. En este drama, la naturaleza es el actor, y los hombres son los espectadores. Nos es desconocido el juego de las máquinas; no sabemos qué medios se emplean para suscitar lo que se presenta á nuestra vista. Lo cierto es que los objetos que el actor nos exhibe, producen dos géneros de convencimiento: uno, el de estar afectados de un modo diferente del que estábamos antes; otro, que esta afección procede ó ha sido ocasionada por el objeto presente.
Las sensaciones se han llamado signos de los objetos esteriores, porque de ellas pasa el alma á la percepción, y a la creencia en su objeto, como en el lenguaje pasa del signo á la cosa designada. No se ha encontrado un nombre mas propio para señalar la función que la naturaleza le ha destinado en la obra de la percepción, y la relación que existe entre aquellos dos hechos y los objetos correspondientes. Como no hay necesidad de que el signo tenga semejanza alguna con la cosa significada, no es necesario tampoco que la sensación lo tenga con su objeto. Lo que es indispensable para que podamos conocer las cosas por medio de los signos, es: l.° que haya conexión real entre el signo y el objeto, sea por el curso de la naturaleza, sea por la voluntad y consentimiento de los hombres. En el primer caso, el signo es natural, como el humo con respecto al fuego. En el segundo es artificial, como sucede con las palabras de un idioma: 2.° que al signo presentado al espíritu suceda la concepción y la creencia de la cosa designada, sin lo cual el signo llega á ser ininteligible. El alma pasa de la apariencia del signo natural á la concepción y á la creencia de la cosa significada, de tres modos distintos: 1.º en virtud de los primeros principia de nuestra constitución: 2.° de la costumbre: y 3.° del raciocinio. Nuestras percepciones naturales y originales, vienen de los principios de nuestra constitución; nuestras percepciones adquiridas vienen de la costumbre;

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los trámites de este fenómeno son igualmente incomprensibles: pero esto poco que sabemos de ellos, basta para poder asegurar que lo que el entendimiento percibe es el objeto mismo, y no una tercera entidad, llámese imagen ó como quiera, colocada entre el cuerpo y el entendimiento.
Pero si el doctor Reíd se muestra tan reservado y prudente en la cuestión de las causas, no se manifiesta menos indagador y laborioso en el análisis de los efectos, y seguro en un terreno firme como el que le presentan los hechos, sabe inventarlos con la mayor exactitud, seguir su encadenamiento y descubrir el influjo que ejercen unos en otros. La historia que triza del fenómeno de la percepción es como la que podría trazar un fisiólogo de uno de los fenómenos de nuestra organización física. Vamos á bosquejarla con la posible concision.
La sensación y la percepción de los objetos esteriores por los sentidos, se miran generalmente como un hecho solo y único, siendo en efecto dos hechos diversos. En el uso ordinario de la vida no se cree necesario distinguirlos, y los sistemas de filosofía propenden á confundir uno con otro. Proviene este error de la insuficiencia del lenguaje. Como nos servimos ordinariamente de la misma espresion para designar la percepción y la sensación, nos inclinamos á creer que son dos cosas de la misma naturaleza. Estas dos frases, por ejemplo, siento un dolor, veo un árbol, son muy diferentes: la primera designa una sensación, y la segunda una percepción. El análisis gramatical de ambas es el mismo, porque se componen de un verbo activo y de un régimen. Sin embargo, si consideramos las cosas que significan, encontraremos que, en la primera, la distinción, no es real, sino gramatical, y que en la segunda, la distinción es gramatical y real. La espresion siento un dolor, da á entender que el acto de sentir no es lo mismo que lo que se siente, y en realidad no hay tal diferencia. La espresien pensar un pensamiento seria absurda, porque no significaría mas que el verbo pensar. Del mismo modo sentir un dolor, no significa mas que estar dolorido. Lo que decimos del dolor, debe aplicarse á todos los hechos psicológicos que no son mas que sensaciones. Es muy difícil esplicar esta doctrina con ejemplos, porque hay muy pocas de nuestras sensaciones que tengan nombres especiales, y todas las que los tienen se confunden generalmente con la cosa que designan, y con la cual tienen cierta conexión. Sin embargo, cuando reflexionamos en la sensación sola y aislada, cuando la separamos de las otras cosas con que se liga en nuestra imaginación, nos parece que no puede existir sino en un ser que siente, y que no puede distinguirse del acto del espíritu por el cual se siente. La percepción, al contrario, tiene un objeto distinto y separado del acto por el cual el objeto es percibido y este objeto puede existir, percíbase ó no se perciba. Estas dos cosas, no solo se distinguen entre sí, sino que son de una naturaleza absolutamente diversa. Percibo un árbol: en este hecho hay dos cosas, el objeto perciba el acto en virtud del cual se percibe. El objeto se compone de un tronco, de ramas y de follage, y el acto del espíritu carece de todas estas cosas. Tengo el convencimiento íntimo de este acto de mi espíritu, y puedo fijar en él mi atención; pero es demasiado sencillo para poder ser analizado, y no hallo espresiones que le sean propias y convenientes. Nada veo que se le parezca, sino es el recuerdo del árbol: pero este recuerdo no es la percepción misma. Sé que en el recuerdo no hay presencia del objeto; sé que la percepción encierra dos cosas: la concepción de la forma ó figura del objeto, y la persuasion íntima de su existencia presente; sé ademas que esta persuasion no nace de una argumentación sutil, ni de un raciocinio profundo, sino que es un efecto inmediato de mi constitucion actual.
No solamente se distingue la percepción de la sensación, sino también del conocimiento de las cosas sensibles que adquirimos por medio del raciocinio. La percepción no raciocina: la persuasion que nos inspira, y que siempre le acompaña, es simplemente efecto del instinto. Pero hay muchas cosas en los objetos sensibles, que podemos inferir del que estamos percibiendo Estas inferencias sacadas por el raciocinio, deben distinguirse de lo que es pura y simplemente percibido. Percibo la luna redonda, del mismo modo exactamente que la percibe un pastor: pero después de haber reflexionado sobre todas sus apariencias, infiero que es esférica, lo cual ya no es efecto de la percepción simple, sino de la reflexion. La simple percepción es con respecto á las consecuencias sacadas por la razón, lo que los axiomas matemáticos son con respecto á las proposiciones. No puedo demostrar que dos cantidades iguales á una tercera son iguales entre sí, como no puedo demostrar que este árbol que estoy mirando tenga una existencia real. Pero por la constitución de mi naturaleza, siento que este axioma me arrastra y me fuerza á darle mi asentimiento, y que, por las mismas leyes, la percepción de un árbol encierra en sí de tal modo la persuasion de su existencia que no puedo negarme á creerla. Todo raciocinio se funda en un principio. Los primeros principios del raciocinio matemático, son los axiomas y las definiciones, y los primeros principios de todos nuestros raciocinios acerca de las existencias del mundo esterior, son las percepciones. Los primeros principios de toda especie de raciocinio son dones de la naturaleza, y su autoridad es igual á la de la razón: asi, pues, no es estraño que se sustraigan al examen, y que se burlen de todas las sutilezas de la lógica. ¿Por qué damos entera fé á una consecuencia bien sacada de las premisas? Lo ignoramos. ¿Por qué nos fiamos á las percepciones? Lo ignoramos igualmente.
Tal es la esplicacion queda el doctor Reíd del acto de la percepción: veamos ahora su opinion sobre el modo de proceder de la naturaleza en este acto. La percepción, ya lo hemos visto, no raciocina. Sin embargo, la naturaleza ha querido que se verifique por ciertos instrumentos y medios que intervienen entre el objeto y la percepción, y estos medios son los que determinan y regularizan todas nuestras percepciones. Primeramente, si el objeto no toca inmediatamente el órgano del sentido, v si no hay entre ellos un punto de contacto, es preciso que haya algo que los separe. Por consiguiente, los rayos de la luz en la vision, las vibraciones de un aire elástico en el oido, las emanaciones de las partículas olorosas en el olfato, deben pasar del objeto al órgano, sin lo cual no habria percepcion. En segundo lugar, es preciso que reciba una acción o una impresión, por la aplicacion inmediata, ya del objeto, ya de ese algo que se encuentra entre uno y otro. En tercer, los nervios que salen del cerebro y van á parar al órgano, deben también recibir una cierta impresión, que será escitada por la misma que el que el órgano ha recibido, y los ner–

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La série de raciocinios y de inducciones con las cuales el autor destruye la teoría qué se propone combatir, está considerada en él dia como una obra maestra de lógica y sutileza. El autor examina el modo de obrar de los sentidos uno á uno, y en todos ellos describe la imposibilidad de que sirvan de conductores á otra cosa que no sea la conmoción nerviosa. Pero ¿en qué se parece este hecho puramente fisiológico al objeto que le promueve? Si el objeto del pensamiento es una imagen del cuerpo de que procede, entonces todos los cuerpos están continuamente despidiendo sus propias imágenes, y estas vagan en él espacio, como las partículas del vapor ó como los fluidos impalpables de de que se compone el aire atmosférico. Millones de hombres ven, en una noche clara, el disco de la luna: luego el astro ha lanzado de sí millones de imágenes de su forma, de su color y de su figura, y ademas otros millones de imágenes capaces de ser vistas por otros millones de hombres que estuviesen presentes. Este absurdo no es una inferencia deducida del sistema por sus antagonistas: es un principio adoptado por sus mismos sostenedores. No hay ninguno de ellos que no se vea precisado á recibir como dogma la opinion de Lucrecio:

Principio hoc dico: rerum simulacra vagan, Multamodis, rnultis in cunetas undiqae parléis I enuiaquee facile inter se junguntur in auris Obvia cum veniunt.

Asi, pues, los simulacros de las cosas tienen una existencia real y positiva: porque si no la tuvieran, ¿cómo podrian entrar en el alma? ¿cómo podrían ser objetos del pensamiento? O si efectivamente se introducen en nuestro ser interior ¿cómo es que desaparecen cuando dejamos de pensar en ellas? ¿en qué se convierten? Y si se aniquilan ¿cómo es que vuelven á nacer cuando la memoria nos retraza las impresiones pasadas? Ese edificio, ese árbol, ese mar en que estoy pensando ahora mismo, que creo tener delante de los ojos, aunque separado de aquellos objetos por una gran distancia ¿son los simulacros del edificio, del arboló del mar, que vi hace muchos años? ¿Y qué ha sido de ellos, cuando he estado pensando en otras cosas, ó recibiendo otras impresiones?
Con estos raciocinios y otros no menos poderosos ataca el autor el sistema ideal, pulverizándolo en tales términos, que ningún escritor grave ha osado defender su causa, aunque no han faltado filósofos posteriores que han seguido fundando sus teorías en aquella misma hipótesis. Es verdad que el doctor Reid no sustituye ninguna otra esplicacion á la que le parece tan ilusoria y vana; y en verdad conocía sobradamente los límites prescritos á la investigación filosófica, para pensar en emplear tan inútilmente su trabajo. Lo que únicamente le ha parecido necesaria hacer, es referior el hecho, desnudo de toda impresión teórica, á fin de que los estudiosos no se dejen estraviar por palabras que nada significan, y de arrancar á los sabios la confesión de que, en cuanto al modo de proceder de la naturaleza en el fenómeno de apercepción, están tan atrasados como el vulgo. Este resultado puede parecer de poca importancia: pero la verdad es que uno de los mas apreciables efectos de una sana filosofía, es manifestar al hombre la limitación de sus facultades, y el punto en que han de detenerse sus investigaciones. Los más asombrosos descubrimientos que se han hecho en la ciencia son otras tantas revelaciones de nuestra ignorancia, porque al mismo tiempo que lisonjean nuestro amor propio, cuando queremos avanzar hacia los hechos últimos y universales, los encona tramos en un abismo de misterios, absolutamente impenetrable, y Cuya entrada nos está prohibida. Donde quiera que dirijamos nuestras indagaciones, sea á la anatomía y fisiología de los animales y de las plantas, sea á las atracciones y repulsiones químicas-, sea á los movimientos de los cuerpos celestes, perpétuamante y en todas las partes notamos los efectos de una fuerza que no puede pertenecer á la materia. Estamos colocados en el centro dé un círculo, que nos es dado recorrer hasta la periferia; pero allí está la línea que nos es imposible traspasar. Esta línea forma la separación entré el campo abierto á la investigación física, y aquella region desconocida, de cuya existencia estamos seguros, por la revelación y por lo teología natural, pero cuyas maravillas no nos han sido reveladas. Hasta que vino al mundo Bacon, la ciencia aspiraba sin cesar á penetrar en aquellas honduras, y uno de los grandes servicios que aquel gran hombre hizo á la posteridad fué determinar el punto en que deben detenerse nuestros esfuerzos, y en que deja de ser provechoso toda trabajo mental. Tan útil es el análisis, aplicado á las especulaciones que caen bajo su jurisdicción, como peligroso cuando se estravia en teorías necesariamente imperfectas, por carecer el hombre de los medios indispensables para cimentarlas en bases sólidas. Una sblueion ingeniosa ó plausible de una dificultad insuperable, deslumbra el entendimiento, y lo induce á recibir como realidad lo que no es mas que un aborto de la imaginación. En estos casos, el deber del sabio es quitar la máscara á la impostura, indicando le que puede y lo que no puede ser esplicado por la razón. Cuando se dice á una persona poco familiarizada con los estudios metafísicos, que en el caso de la acción voluntaria, el alma emite cierto fluido invisible hacia el órgano que se mueve, ó que, en el caso de la percepción , la existencia y las cualidades de los objetos estemos, se dan á conocer al entendimiento por medio de especies, imágenes ó fantasmas, que se presentan al alma en el sensorio, no halla obstáculo en creer que la comunicación entre el alma y el cuerpo no es un misterio tan oscuro y tan inaccesible como generalmente se supone. En la actualidad, todos los fisiólogos están plenamente convencidos de que el fluido invisible es una quimera, y de la imposibilidad de hallar él punto de conexión entre el acto de la voluntad y el movimiento de los músculos: pero, por muy estraño que parezca, hasta que apareció en la escena de la filosofía el doctor Reid, á nadie se habia ocurrido romper el yugo del lenguaje hipotético que se empleaba al tratar de la percepción y hacer patente la dificultad en toda su desnudez por medio de una simple narración del hecho. ¿Y qué ha producido este descubrimiento? Nada mas que esto; él entendimiento del hombre está Conformado de tal manera, que á ciertas impresiones producidas en los órganos por los objetos, corresponden ciertas modificaciones intelectuales ¿qué se ha dado el nombre de sensaciones; estas tienen tan poca conexión con las cualidades de las cosas, como las palabras de un idioma con los objetos significados por ellas; á cada sensación sigue inmediatamente la percepción de la existencia y de las cualidades del cuerpo que originó la sensación. Todos

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nion de amigos, se suscitó en ella una cuestión de poca importancia, sin que pudiesen ponerse de acuerdo ni llegar á una resolución después de muchas horas de disputa. Reflexionando después sobre este incidente, sospechó que los hombres se servían de nociones sin conocer su naturaleza, su alcance ni sus límites: y generalizando esta observacion, dedujo que puesto que estas nociones residen en la inteligencia, era necesario antes de todo conocer esta facultad. De este trabajo resultó el célebre Ensayo sobre el espíritu humano, en que Locke determina su naturaleza y su poder, la ostensión de sus operaciones y todos los fenómenos que presenta, y de que puede darse cuenta á sí mismo. Este propósito es grandioso y sencillo: su desempeño es en muchas partes admirable, pero en en algunas de ellas el autor se estravia insensiblemente en senderos estrechos, y fija á la acción intelectual barreras sobradamente esclusivas. Según él, dos son los manantiales de todos nuestros conocimientos, la sensación y la reflexion aplicada a las operaciones del entendimiento. Estas son la comparación, el raciocinio, la abstracción, la composición y la asociación, facultades que separan ó combinan los elementos que la sensación suministra, pero que no les añaden nada, que nada tienen que añadirles, que no pueden dar al entendimiento nada que les sea propio. Dado este principio, fácil es preveer sus consecuencias. En vano Locke acude á su prudencia para detenerse en tan resbaloso camino: todas sus opiniones, por muchos esfuerzos que haga para modificarlas, lo conducen al sensualismo de Hobbes. Este asemeja el alma al cuerpo: Locke no ha ido tan lejos, pero con algunos escolásticos, llega á pensar que es muy difícil probar sin los auxilios de la revelacion, que la sustancia que piensa es espíritu y no materia, y que Dios en su omnipotencia habría podido dar á esta la facultad de pensar. Locke era cristiano sincero, pero se inclinaba al sociniamísmo, y Leibnitz ha dicho que esta secta es muy pobre de ideas cuando se trata de Dios y del alma. Sin embargo, es preciso hacerle la justicia de confesar que estaba animado por las mas puras y generosas intenciones, que consideraba el libre ejercicio de la razón como uno de los mas preciosos intereses de la humanidad, y que todos sus esfuerzos se dirigían á asegurar el libre ejercicio de aquel derecho, como único medio de romper el velo de las preocupaciones, que por tan largos siglos habían oscurecido á los ojos de los hombres la verdad filosófica.
La esperiencia y la razón estaban de acuerdo en calificar las tendencias inevitables de esta interpretación dada á la mas misteriosa de las agencias creadas.
La razón buscaba en toda la naturaleza una causa, un principio, un elemento mas purificado que la materia corruptible y perecedera en que poder fijar la residencia y el laboratorio de esas sublimes concepciones que dan al hombre tan inmensa superioridad sobre la naturaleza bruta. La esperiencia había demostrado que era imposible abrazar semejante doctrina sin exagerarla, y la exageración era un abismo en que debian sepultarse las mas altas aspiraciones del hombre, todas sus creencias y todas sus esperanzas. Condillac se apoderó de la doctrina de Locke, y la sacó de los límites en que éste se había comprimido. Cabanis fue todavia mas lejos, y convirtió el pensamiento en una secreción del cerebro, mientras que en Inglaterra el agudo Lawrence aplicó un vasto caudal de conocimientos científicos á la triste tarea de probar qué no hay necesidad de acudir á una sustancia simple para esplicar todos los fenómenos de la inteligencia y de la voluntad. En Francia había bastante provision de sentido comun y de ideas religiosas para censurar semejantes estravios, pero los enciclopedistas habían preparado el espíritu público á recibir con indiferencia toda clase de paradojas, y mas tarde la revolución, poniendo en práctica las mas destructoras y las mas audaces, no solo toleró, sino que dio estímulo á cuantías invenciones pudiesen aflojar los vínculos de la autoridad y debilitar la fuerza de las tradiciones. Era muy diferente la situación moral de la Gran Bretaña, donde el rigorismo puritano oponía una barrera al espíritu sofístico del siglo, y donde el ejemplo de la nación vecina daba un saludable escarmiento á los que intentasen nivelar el principio en que reside la idea de la inmortalidad con el principio antagonista, que lleva en todas sus vicisitudes el sello de la corrupción. Pero ¿había de abandonarse por esto el estudio de la filosofía? ¿Habia de dejarse por esto tan importante vacío en la educación científica? En este conflicto, un profesor de la universidad de Aberdeen en Escocia, creyó descubrir en qué consistía el error fundamental, que desde las escuelas de Atenas se había propagado en todo el mundo, penetrando hasta en los asilos de la piedad y de la verdadera fé, y sobreviviendo á la gran revolución que puso término al predominio del escolasticismo. Creyó que todo el mal provenia de la doctrina de las imágenes ó fantasmas, en que todas las escuelas habían fijado el origen de las ideas, y se empeñó en probar que la ciencia humana podía sin gran dificultad esplicar el hecho de la percepción; pero que el descubrimiento de los medios por los cuales este hecho se realizaba, no está al alcance de la inteligencia, como lo está la causa de la atracción, de la electricidad y de otros grandes fenómenos, que sin embargo, se estudian con fruto y llegan á ser objetos legítimos de la ciencia. Tal fué la tarea que se propuso desempeñar el ilustre doctor Tomás Reid, fundador de la escuela de Edimburgo, ó de la filosofía escocesa, la mas modesta, la mas racional, la mas ortodosa de cuantas han nacido de la investigación científica y del estudio del hombre.
La circunstancia que mas inmediatamente influyó en la resolución del doctor Reid, fué la consecuencia que habian sacado del sistema de las imágenes los dos filósofos Hume y Berkeley. Esta consecuencia no era nada menos que el mas absoluto escepticismo: la negación completa del mundo esterior. Si todo lo que conocemos se reduce á las imágenes ó representaciones de los cuerpos que ellos mismo emiten, claro es que no conocemos los cuerpos mismos, y «si es verdad, dice el autor en la dedicatoria de su obra á lord Deskfoord, que yo no percibo mas que impresiones, imágenes ó representaciones de las cosas, no puedo estar seguro sino de la existencia de estas representaciones, sin poder inferir la de ninguna otra cosa, puesto que no percibo mas que mis propias afecciones y mis propias ideas, y estos seres (si tal nombre puede dárseles) son tan frágiles y pasageros, que dejan de existir desde el momento en que dejo de percibirlos. En virtud de esta hipótesis, el universo entero que me rodea, los cuerpos, los espíritus, el sol, la luna, las estrellas, la tierra, los amigos, la familia, todo lo que yo miro como existente y real, todo se desvanece como los sueños de un febricitante, como un vapor ligero, sin dejar el menor rastro de haber existido.